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Antropología de la Religión

antropología de la religiones un estudio interesante

Este artículo traza la historia de la antropología de la religión desde el siglo XIX hasta la actualidad. Se sostiene que un enfoque en cuestiones tales como la racionalidad y el ritual fue fundamental para el surgimiento de la disciplina. Estos temas, junto con temas como brujería, creencias, lengua y el cuerpo, se han mantenido de interés perenne. Más recientemente, enfoque también se ha colocado en las antropologías de religiones del mundo como el Islam, el cristianismo, el hinduismo y el budismo; en la religión en relación con la globalización y la diáspora; y en los enfoques cognitivo para el funcionamiento de la mente humana.

Surgimiento de la antropología de la religión

El estudio comparativo de la religión formó un bloque de edificio central de la antropología como la disciplina surgió en el siglo XIX y principios del siglo XX. A la luz de modelos evolutivos del desarrollo humano, práctica religiosa fue percibida como proporcionar un índice de gran alcance de los niveles mentales y morales de los llamados pueblos primitivos. La rama dorada de James Frazer, publicado por primera vez en 1890, trazó hilos mágicos y religiosos a lo largo de la historia y teje en un patrón que representa el pasado y futuro progreso de la humanidad, reclamando discernir cambios de manipulación mágica hacia devoción religiosa y entonces en última instancia en el sentido de puramente científicos modos de participar del mundo. De Frazer de trabajo fue también una yuxtaposición que se resurgió, aunque de forma muy diferente, en escrituras contemporáneas (por ejemplo, Cannell, 2006): el cristianismo como un objeto de estudio sino también un modo de pensamiento que tiene sí mismo marco antropológico concepciones de la religión, la temporalidad y la cultura.

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Autor: Marco (Anthropology and Practice). Aprende más sobre mi y estate al tanto de mis publicaciones en Instagram.

El uso de la religión como un sitio clave para el examen de la racionalidad humana impregna de E.E. Evans-Pritchard brujería, oráculos y magia entre el Azande (1937). En contraste con la hipótesis evolutivas de Frazer y la confianza en ejemplos dispersos de todo el mundo, Evans-Pritchard se centra en un solo estudio de caso de África, mostrando las interrelaciones entre aspectos religiosos, sociales y políticos de la vida de los Azande. El libro evalúa la lógica y consistencia de Azande modos de pensamiento e indica cómo podría traducirse en el entendimiento de un público occidental. Interlocutor implícito de Evans-Pritchard fue el etnólogo francés y filósofo, Lucien Lévy-Bruhl, quien había puesto de relieve lo que él vio como incapacidad de la ‘primitiva’ mente para distinguir lo sobrenatural de la realidad. Al refutar la opinión de Lévy-Bruhl, libro de Evans-Pritchard implica también una comparación con el cristianismo: su discusión sobre las explicaciones de los Azande de desgracia se hace eco de los intentos de los eruditos bíblicos para explicar la presencia y la dirección del mal en el mundo.

Un filamento más fundamental en el estudio antropológico de la religión ha sido la investigación de la relación entre la religión y el orden social. En este trabajo, durkheimianos la disciplina herencia ha venido a la delantera, en particular la opinión de ritual como expresión y promotor de la unidad social, junto con la hipótesis más general que ideas religiosas proporcionan la clave socialmente compartieron categorías de comprensión. Reflexionar sobre la historia de la antropología de la religión, Michael Lambek (2002: p. 4) caracteriza la investigación contemporánea como partiendo de un número de fuentes tempranas: rastreo de Franz Boas de las conexiones entre la religión y lengua; Énfasis de Émile Durkheim la importancia de lo social; Marx señalando formas de alienación, la mistificación y el poder; y análisis de Max Weber del lugar de la religión en las transiciones a la modernidad.

Definiciones de la antropología de la religión

Intentos de producir una definición universal y sostenible de la religión han llevado a mucho debate. No todos los eruditos creen que una definición es posible. Saler (2000: p. ix) afirma que “la religión es una categoría popular occidental que estudiosos occidentales contemporáneos se han apropiado”. Se mantiene una vista semejantemente escéptica por Maurice Bloch, quien señala (2010: p. 4): “la ‘Religión’ es una palabra que sólo puede hacer referencia a una serie de situaciones históricamente creadas que, aunque cambia continuamente, tienen genealogías únicas y específicas vinculadas a las religiones abrahámicas. En otras palabras la religión no es una clase natural, me refiero a una categoría que tiene una base que no sea dado por una definición arbitraria.”

El intento más temprano influyente de una definición fue proporcionado por el etnólogo británico Edward Tylor, él mismo nació en una familia cuáquera. En la cultura primitiva, publicado in1871, Tylor resume religión como “creencia en las cosas espirituales.” Su caracterización es lacónico en comparación con la afirmación de Durkheim en su libro las elementales formas de vida religiosa, publicado en 1912, que una religión puede ser vista como “un conjunto unificado de creencias y prácticas en relación con las cosas sagradas, es decir, conjunto de cosas separadas y prohibidas – creencias y prácticas que unen [en] una sola comunidad moral llamada Iglesia, quienes se adhieren a ellas “(Durkheim, 1912: p. 44). Aquí vemos algunas características yuxtaposiciones durkheimianos, como la Sagrada y la importancia y creencia equilibrado por la práctica; pero también la afirmación de que la religión debe considerarse ligada a una formación social, una ‘iglesia’. Esta definición de la religión como un tipo de objeto de estudio, por lo tanto, también apunta hacia un método específico de estudio: el enfoque está en lo que se aprecia físicamente y evita el valor de verdad o de lo contrario de cualquier religión.

Representación de Durkheim del orden social resultó ser muy influyente para el antropólogo británico Alfred Radcliffe-Brown, quien en los años intermedios del siglo se basó en estas ideas en el desarrollo de la noción de “estructural-funcionalismo’ – una visión de la sociedad como compuesta de y estabilizado por componentes entrelazados y complementarios, incluyendo las instituciones religiosas. El énfasis en la realidad observable también informó a estrés de Bronislaw Malinowski no en la evolución de la religión, sino en la importancia del trabajo de campo en discernir la lógica social y psicológica contemporánea de ritual y magia. Al mismo tiempo, un enfoque durkheimianos todavía planteado preguntas en cuanto a (1) el valor de asumir que la rígida distinción entre sagrado y profano existió transculturalmente, (2) el enfoque en la orden y la estabilidad como característica de las instituciones sociales como la religión, y (3) la universalidad de cualquier caracterización de la religión.

En la década de 1970, el antropólogo norteamericano Clifford Geertz combina una comprensión durkheimianos de religión como un acto social colectivo con un énfasis más weberiano en significado y experiencia. Para Geertz (1973: p. 4), la religión era “(1) un sistema de símbolos que actúa (2) establecer potente, penetrante y duradero estado de ánimo y motivaciones en los hombres [sic] por 3 formulando concepciones de un orden general de existencia y (4) ropa estos conceptos con tal un aura de facticidad que (5) los Estados de ánimo y motivaciones parecen excepcionalmente realistas. ” Antropología de humanista, ‘interpretativo’ de Geertz creado distancia intelectual de figuras como Claude Lévi-Strauss, cuyo Francés ‘estructuralismo’ enfocado de muy amplio significado cultural divorciado de las acciones y las interpretaciones de determinadas personas.

Un período más último de la antropología sería expresar preocupaciones sobre la validez transcultural, pero también la política intelectual y cultural de la el acto mismo de hacer definiciones. El contribuyente más conocido de tal debate ha sido Talal Asad (1993). Traído para arriba en Pakistán, Asad pasó algún tiempo trabajando con Evans-Pritchard en Oxford antes de trasladarse finalmente a Estados Unidos. Influido por Michel Foucault y Edward Said, él es muy consciente de las relaciones de poder implicadas en la representación de la religión y se centra en la necesidad de seguimiento ‘genealogías’ de tanto religiosas y seculares, occidentales y no occidentales, maneras de ver el mundo. Para Asad, Geertz (1973: p. 29) definición se encuentra con problemas en su intento de capturar un fenómeno panhuman divorciado de determinados contextos culturales, sociales y políticos. En su opinión, el acto mismo de la definición debe considerarse como el producto histórico de procesos discursivos, ideológicamente cargados. Del mismo modo, la noción de la religión como una actividad autónoma es considerada como el surgimiento de una historia única, occidental, reforma posterior.

¿Qué, entonces, podría ser la solución a estos dilemas? Bloch (2010) se convierte en ritual, en lugar de la religión en la articulación de su aproximación comparativa, argumentando que la anterior puede encontrarse en todos los tipos de sociedad y es un tipo específico de modificación de forma de seres humanos en general se comunican. Saler (2000: p. x) toma un enfoque más pragmático, basándose en parte en discusiones de Wittgenstein de ‘semejanzas de familia’ para argumentar que las diferentes instancias de lo que se llama religión necesitan no todos compartir una característica o un conjunto específico de características, pero que poseen ciertas similitudes superpuestas. A continuación, adoptar otro enfoque pragmático, inductiva, tomando la antropología de la religión para ser estudiosos realmente, no importa qué definición del sujeto hacen suyas.

Temas perdurables en Antropología de la religión

Los siguientes resumen algunos de los temas más destacados en la antropología de la religión que se han quedado temas de interés a lo largo de la historia de la disciplina.

Creencia

Skepticismas de Asad a la utilidad de la creencia como un termis analíticas no son únicos. Malcolm Ruel apunta a “la peculiaridad monumental” (1982: p. 100) y la inestabilidad histórica de las nociones cristianas de la creencia. Observa que el original verbo griego pisteuo y la raíz hebrea mn expresan ideas de confianza o de confianza en un acuerdo, lo que indica una orientación fundamentalmente social. La pistis Sustantivo entonces adquiere un toque especial en los escritos apostólicos del Nuevo Testamento, donde a menudo se utiliza en el sentido de convertirse, denotando la ‘creencia’ sostenido colectivamente por los primeros cristianos como una convicción común en la resurrección de Jesús. Posteriormente, la reforma protestante se basa en una tensión en la totalidad interior de creencia cristiana. Sin embargo, es difícil encontrar equivalentes a nociones protestantes de la fe en el judaísmo, el Islam, el budismo o el hinduismo.

Preocupaciones similares se toman por Rodney Needham en creencia, idioma y experiencia (1972). Needham describe los problemas al examinar la declaración de “Creo en Dios” con uno de sus informantes indonesios, que pertenece a un grupo étnico llamado lo Penan. Como Needham dice el problema: “la Penan no tenía ningún credo formal y… no tenían ningún otro medio convencional para expresar la creencia en su Dios. Sin embargo, me había acostumbrado a decir… que creían en un Dios Supremo… Sin embargo, de repente parecía que yo no tenía ninguna evidencia lingüística para este efecto”(Needham, 1972: pp. 1, 2). Uno de los temas que toca Needham es crucial para mucha etnografía comparativa: Considerando que el cristianismo occidental se basa en la posibilidad de optar fuera de las instituciones religiosas o de hecho negar la creencia, la clase de religión descrito por Evans-Pritchard para los Azande o Needham para la Penan no es una cuestión de elección de los informantes: es una parte integral de la vida.

¿Lo que, sin embargo, de los contextos donde los informantes mantienen un sentido fuerte y consciente de la ‘creencia’? Joel Robbins (2004, 2007) examina la conversión al cristianismo Pentecostal de la Urapmin de Papua Nueva Guinea y muestra cómo la evidente asimilación de categorías cristiano puede ocultar una relación más compleja a la creencia que quizás en el primero aparece. La paloma de la palabra ‘bilip’ es ampliamente utilizado por Urapmin, pero significa algo específico. Para la Urapmin, fe cristiana no es mentalmente necesaria a un conjunto de proposiciones acerca de la divinidad, sino más bien una forma de confiar en Dios para hacer lo que prometió.

Ritual

Los antropólogos a menudo han hecho hincapié en la importancia de tener en cuenta que se incorporó, la actividad ritual. Alexander Henn (2008) señala que mientras Émile Durkheim subraya la necesidad de explorar aspectos funcionales del ritual en la construcción de la socialidad humana y las instituciones, Clifford Geertz alentó a estudiosos para interpretar rituales como similar a los textos que podrían ser ‘leídos’ por informantes y analistas y Victor Turner la teoría ritual como un proceso dialéctico, entre la estructura y la estructura, secular y sagrada. Estos enfoques Henn caracteriza como “normativo”, “inteligible” y “dialéctica”, respectivamente (Alexander Henn, 2008: p. 11). Comparten una tendencia a acentuar la capacidad de generar sentimientos de seguridad y continuidad del ritual. Roy Rappaport también ha producido una discusión influyente del ritual que lo ve sobre todo como “la interpretación de secuencias más o menos invariables de actos formales” (1999: p. 24). Sin embargo, quedan preguntas de cómo interpretaciones de los informantes se relacionan con los del analista, incluyendo debates sobre cómo la intencionalidad está relacionada con el ritual.

Muchos analistas todavía están influenciados por la obra de un contemporáneo de Durkheim, Arnold Van Gennep. Van Gennep argumentó que ritual tiene un significado particular durante períodos críticos de transición en el ciclo de vida, como el logro de la edad adulta, matrimonio y defunción. En su opinión, ayuda al participante a cambio su papel mientras también públicamente anunciando un cambio. Además, estos ritos siguen un patrón sorprendentemente estándar a través de culturas, con separación de la persona de la sociedad cotidiana seguida de transición y luego la incorporación en el grupo social, ahora teniendo un estatus social cambiante. Turner encuentra inspiración particular al considerar la ‘liminal’ umbral-como parte de ritos de pasaje, argumentando que representan inversiones de estructura diaria y dibujar en el simbolismo ritual de gran alcance, como el de la muerte, para simbolizar el final del viejo Estado. Señala que en los ritos de iniciación de Ndembu de Zambia, la circuncisión de los muchachos se convierte en una metáfora de matar, ya que destruye el estado de la niñez del iniciado (Turner, 1967).

Bloch (1992) también está interesado en la violencia simbólica y literal en muchos ritos de paso, pero aplica ampliamente marxista marco de interpretación, destacando los poderes coercitivos del ritual. Él está de acuerdo con Van Gennep sobre la existencia de una gramática básica subyacente ritual a través de culturas y sugiere que un núcleo irreducible del proceso ritual invoca una conquista violenta del mundo actual por el Reino trascendental, divino. Ritos de separación y ritos de incorporación borrar vitalidad original del iniciado; pero lo que llama Bloch la violencia rebota de conquista trascendental está contenida en la vuelta a la vida cotidiana, como la persona se transforma de ser presa en ser un cazador – en un estado donde el poderoso elemento trascendente heredado del ritual domina la identidad de la persona. Por ejemplo, en el ritual de Orokaiva que implica la iniciación de los niños en Papua Nueva Guinea, los participantes se les dice son muertos y luego se les enseña a tocar flautas sagradas y bullroarers que representan las voces de los espíritus. Después de un tiempo de reclusión, regresan a la aldea, gritando “mordida, mordida, mordida” Ahora son seres transformados.

Este análisis destaca las implicaciones políticas de la experiencia ritual en el servicio de orden y jerarquía. Más recientemente, en un número de libros influyentes en la Tshidi de África del sur, Jean Comaroff y John Comaroff (1985) han analizado ritual que implica formas complejas de resistencia bastante tanto como presentación. Examinar las interacciones entre las ‘tradicionales’ y cristianas misioneras creencias y prácticas en contextos coloniales y poscoloniales, que muestran cómo las iglesias sionistas han proporcionado Tshidi con formas de identidad, se dio cuenta en parte a través de nuevas expresiones cristianas, que les han permitido adaptarse o subvertir las estructuras de la autoridad colonial y capitalista.

Los antropólogos han trabajado más y más en contextos urbanos y occidentales, a menudo asociados con deritualization y secularización y con disminución de la necesidad de ritos de paso común definir adhesión a roles sociales. Sin embargo, la transformación y pluralización de formas rituales no significa necesariamente que están desapareciendo. Vista de ‘posmoderna’ (1988) de Tomas Gerholm de un ritual funerario hindú de Trinidad examina fragmentación del sentido y la diversidad de la experiencia. Su obra describe ritualizada del homenaje por el escritor V.S. Naipaul a su hermana fallecida – una respuesta improvisada que ocurre miles de millas lejos del funeral oficial en el país del escritor de origen y aún todavía capaz de transportar el significado. Si Gerholm sugiere que es a menudo difícil de localizar el núcleo de prácticas rituales en contextos postmodernos, enfoque altamente influyente de Catherine Bell en teoría del Ritual, la práctica Ritual (1992) desplaza el foco a ver el ritual como una actividad autónoma, y en su lugar propone una noción de la ‘ritualización’ que lleva a enlaces cuenta con actividades estratégicas en la vida social en general.

Racionalidad

El movimiento radical de Frazer en la rama dorada era en última instancia yuxtaponer el cristianismo con la ciencia y a la incompatibilidad del anterior con el último. Trabajo más reciente ha dado el paso opuesto de proponer que la ciencia occidental tiene paralelos significativos con el pensamiento religioso ‘tradicional’. “Africana tradicional pensamiento occidental ciencia y” de Robin Horton (1970) argumenta que religiones africanas vinculan causas y efectos en gran parte la misma manera que las prácticas científicas. Religión en este sentido puede verse como la implementación de los espíritus como principios explicativos tanto como un científico puede utilizar átomos o moléculas. Asunción de Horton es que la religión es fundamentalmente sobre explicación, una postura llamada «intelectualistas» hacia la religión que lo coloca en la genealogía de Tylor y Frazer. El contraste dominante aquí es llamado enfoques simbolista, que una herencia durkheimianos para acentuar cómo la religión, y en particular ritual, sobre todo debe ser interpretado como compuesto de representaciones del orden social.

A pesar de esas diferencias de opinión, el consenso básico entre los antropólogos es que las capacidades humanas para pensar son universalmente los mismos del mundo sobre. Otro libro publicado en la década de 1960, Lévi-Strauss La Pensée Sauvage (1966: ‘La mente del salvaje’), niega que capacidades mentales no occidentales son inherentemente inferiores a las de los lectores occidentales, aunque las actitudes hacia el pensamiento abstracto pueden diferir.

El cuerpo

Enfoques funcionalistas de Durkheim y Radcliffe-Brown se basó en un modelo de sociedad como equivalente a un cuerpo, compuesto de partes interrelacionadas y mutuamente dependientes. Otros autores en la escuela durkheimianos proporcionan perspectivas significativas en el funcionamiento físico y el simbolismo del cuerpo. Marcel Mauss, sobrino de Durkheim, desarrollaron la noción de ‘habitus’, la idea de que ciertos elementos de la cultura (hábitos, gustos, habilidades) se convierten en sus raíces en el cuerpo con el tiempo. Dentro de los círculos antropológicos anglosajón, combinación de Mary Douglas del empirismo británico y el estructuralismo francés dio lugar a un trabajo muy influyente en la función del cuerpo como símbolo social y religioso. En pureza y peligro (1966), Douglas (un alumno de Evans-Pritchard en Oxford y como él un católico romano) explora Western como en contextos no occidentales. En vista de su cuerpos, como las sociedades, pueden considerarse sistemas limitados, cuya integridad y límites a menudo necesitan ser protegidos. Sin embargo, lo que se considera puro e impuro, varía transculturalmente y refleja la experiencia social del grupo social involucrado. Así en la sociedad hindú, Brahmins de casta alta y baja casta intocables a menudo son interdependientes en términos económicos y sociales, pero idiomas de pureza y contaminación regulan sus comportamientos hacia los demás de maneras muy específicas – por ejemplo, a través de la prevención de la ellos de compartir los alimentos. Una mayor implicación de este argumento es que los símbolos o acciones que desafían categorías o les puente pueden verse como de gran alcance y bajo ciertas circunstancias, incluso sagrados, en lugar de contaminantes. Aquí vemos paralelismos con la sección central potente de rito de pasaje, donde iniciados pasan ‘entre’ Estados.

Douglas tiene poco que decir acerca de las experiencias físicas reales de tener un cuerpo que posee sentidos y se mueve a través del mundo. Una figura destacada en el movimiento hacia una vista más fenomenológico del cuerpo ha sido el antropólogo estadounidense Thomas Csordas (1997), en sus estudios de sanación, uso del lenguaje y orientación espacial entre los carismáticos católicos en América. Csordas presenta un sentido del cuerpo como ‘auto’ y ‘no ser’, tanto sujeto y objeto, sino la tierra misma de la experiencia humana de la cultura. Importante labor también se ha realizado sobre la relación entre la experiencia de género y el compromiso religioso (por ejemplo, Austin-Broos, 1997).

Lenguaje

Lengua media mucha actividad religiosa, que van desde hechizos oraciones de textos. Algunos lenguaje religioso parece no sólo para describir la realidad, sino también a tener dimensiones ‘performativos’, en otras palabras para crear un cambio material o social a través de ser articulado por figuras de autoridad. Una obra temprana de Bloch (1974) explora sus intereses en las relaciones entre el ritual y la autoridad con el argumento de que el Oratorio religioso de la raza Merina de Madagascar se expresa en un lenguaje que es tan formalizado que es siempre difícil argumentar en contra: nos podría compararla con una masa Latina, por ejemplo, o con el discurso de inauguración de un presidente.

Algunos de los temas más amplios relacionados con lenguaje religioso son exploradas por Keane (1997). Para él, es una pregunta fundamental: ¿Qué pasa, si acaso, es particular al lenguaje religioso? Sugiere que este lenguaje puede plantear un determinado tipo de problemática: el esfuerzo para conocer e interactuar con un ‘otro ‘mundo tiende a exigir usos muy marcados de recursos lingüísticos. En contextos religiosos las fuentes de palabras, así como la identidad, agencia, autoridad y presencia de los humanos como no humanos participantes en una interacción, pueden ser especialmente problemáticos.

Brujería

La brujería ha demostrado ser a un tema resonante en parte porque muchos de los temas evidentes en otras áreas del subcampo invoca. La bruja representa un ‘impuro’ desafío al orden social, así como bienestar físico e incorpora algunas de las inquietudes fundamentales de una sociedad dada. El estudio clásico de Evans-Pritchard de lo Azande conserva mucho de su poder porque su argumento tiene sus raíces en la análisis de tanto las relaciones sociales y modos de pensamiento. Seguimos Azande investigando por qué desgracia parece golpear ciertas personas en ciertos momentos, mientras que las acusaciones están vinculadas a las tensiones en las relaciones entre iguales. Los trabajos posteriores sobre la brujería de la década de 1940, a menudo examinan en el contexto del cambio en las relaciones sociales y períodos de estrés comunes.

Un trabajo más último ha examinado la cuestión de la racionalidad y la brujería en condiciones sociales muy diferentes. Tendencias de Tanya Luhrmann de arte de la bruja (1991) examina el papel de la brujería – o Wicca – entre londinenses de clase media a la luz de las teorías de la sociología del conocimiento, así como de conversión. Luhrmann rastrea la aparición gradual de compromiso con ideas mágicas entre los profesionales que tienen fácil acceso a modos alternativos de pensamiento y que puede implementar sistemas muy diferentes de la racionalidad en sus vidas de trabajo.

Algunos de los más recientes trabajos sobre brujería y nociones más amplias del mal y el ocultismo vincula estos otra vez con las formas de ansiedad aumento de desplazamiento y seguro social, política y situación económica. Meyer (1999) analiza las nociones del mal en el contexto de la aparición del cristianismo local y su relación a los cambios de las formaciones sociales, políticas y económicas entre la oveja Peki en Ghana. Su principal argumento es que, para la oveja, el diablo forma una figura híbrida, expresando obsesiones de la gente con las fuerzas ocultas como una manera de mediar el interés y el malestar en la cultura de la modernidad. Escritura de la época poscolonial en Sudáfrica pero destacando también resonancias con otras sociedades posrevolucionario, Jean Comaroff y John Comaroff (1999) exploran ocasiones cuando la enorme riqueza parece concentrarse en manos de unos pocos ciudadanos, así que el mercado parece contener misteriosos mecanismos de acumulación y distribución. En tales contextos, argumentan, personas marginadas imaginan nuevas, extremos medios mágicos para alcanzar otra forma inalcanzable, mientras desconfían de aquellos que parece que se enriquecen a través de la implementación ilegítimo de las fuerzas de producción y reproducción.

Temas más recientes en Antropología de la religión

A pesar de las predicciones de los teóricos de la secularización que debilitaría la importancia de la religión en el mundo junto con la modernización, religión ha conservado y aumentado incluso su perfil en muchos contextos públicos como privados. Hasta cierto punto los antropólogos han convertido su atención a sí mismo secularismo como una categoría particular, históricamente construida. El estudio de la religión ha generado nuevos temas y métodos, así como el edificio más establecidos.

Antropologías de religiones ‘Mundo’

Aunque la mayoría antropólogos sienten intranquilos con la idea de que las religiones del mundo llamado como el cristianismo, el Islam, el judaísmo, el budismo y el hinduismo pueden considerarse como sistemas autónomos, ha sido un movimiento en las últimas décadas a los investigadores a identificar sí mismos como etnógrafos de una religión particular. Este desarrollo es el resultado de una serie de factores: el cambio de trabajo hacia más contextos urbanos, plurales, donde está ocurriendo la identificación religiosa autoconsciente; creciente interés en los últimos encuentros entre las misiones occidentales y los pueblos colonizados; un nuevo enfoque en las afinidades de las formas religiosas diferentes a la ‘modernidad’; el éxito relativo del Islam y del cristianismo como fuerzas misioneras; y la identificación consciente de muchos informantes con las religiones que tienen transnacionales, incluyendo diaspórica, referentes.

Un tema importante en la antropología del Islam que ha surgido recientemente se relaciona con la aparición de ‘Públicos musulmanes’ que han sido energizados por migración, desafíos a la hegemonía occidental y el acceso a nuevos medios tecnologías. Eickelman y Anderson (1999: p. 1) se refieren a la aparición de un nuevo sentido de lo público a lo largo de Estados de mayoría musulmana, así como las comunidades musulmanas en otros lugares. Proponen la existencia de un musulmán claramente ámbito público ubicado en las intersecciones de la vida religiosa, política y social, control del estado formal fuera de funcionamiento. El papel de esta esfera en la aparición de la primavera árabe desde finales del 2010 restos para ser analizados. Hirschkind (2006) se centra en el papel del sermón del cassette en la promoción del resurgimiento islámico. Su argumento que escuchando enlaces de sermones a la superación ética forma un puente a otro tema importante en el análisis del Islam: el cultivo de la piedad. Política de piedad de Mahmood (2005) se centra en un movimiento de las mujeres en las mezquitas de el Cairo. Mientras que los miembros cultivan incorporadas prácticas de piedad personal que parecen presentar a la lógica patriarcal de ciertas formas de Islam, Mahmood indica cómo informantes están motivados por la insatisfacción con la secularización y la occidentalización. Al mismo tiempo, su análisis critica supuestos liberales seculares sobre la universalidad de aspectos de la teoría feminista.

Los antropólogos han estudiado ejemplos de culto cristiano desde los inicios de la disciplina, pero ha recibido menos atención que otras expresiones religiosas. Una de las razones puede ser irónico que el cristianismo es demasiado cercano a la cultura de los antropólogos occidentales, y por lo que fue evitado o tal vez simplemente no notan como un tema válido de estudio. Más recientemente, la aparición del cristianismo como un objeto explícito de estudio ha contribuido a y resonó con muchas preocupaciones actuales de la antropología, incluyendo globalización, reflexividad y poscolonialismo. Una línea particularmente fértil de investigación ha sido un foco sobre materialidad y su relación con las nociones de trascendencia y de la modernidad (Keane, 2007).

Globalización y diáspora

Algunos de los trabajos más eficaces en esta área ha visto en anteriores procesos de colonización, donde la religión tiene formó parte del encuentro enredado entre colonizadores y colonizados, ‘modernidad’ y ‘tradición’ (Van der Veer, 1996). Más recientemente, las comunidades religiosas han aprovechado y ayudó a constituir, la globalización de la cultura. Los años posteriores a la segunda guerra mundial han visto el resurgimiento de las formas evangélicas del cristianismo en muchas partes del mundo. Aunque el término “diáspora” ha en el pasado más a menudo utilizado para describir la dispersión de la población judía de la tierra de Israel, en las últimas dos décadas en particular se ha tomado para referirse a la creación de grandes comunidades del sur de Asia en Europa y contextos de América del norte (Vertovec, 2000), así como el movimiento de migrantes africanos en busca tanto de movilidad económica y la posibilidad de ‘misión inversa’ en el Occidente secularizado.

Procesos de globalización y migración, combinado con el turismo, han asegurado que la peregrinación se ha convertido en una dimensión cada vez más visible de la actividad religiosa en todas las religiones y también que ha atraído más atención antropológica. Victor y Edith Turner trabajo, imagen y peregrinación en Christian Culture (1978), que implementa un modelo de rito de paso para enfatizar la idea que altares sagrados deben considerarse como espacios liminales, ha sido cuestionada por Eade y de Sallnow argumento (1991) que tales santuarios de hecho son profundamente enredados en los procesos políticos y económicos cotidianos. Coleman y Eade (2004) lugar estudios antropológicos de la peregrinación en el marco más amplio de analizar aspectos físicos y metafóricos del movimiento.

Enfoques cognitivos

En los últimos años, la investigación sobre la religión como un medio para comprender el pensamiento humano ha recibido un nuevo impulso sorprendente dentro de los enfoques cognitivo al campo. Este trabajo ha combinado los resultados de la psicología evolutiva y cognitiva con los de la antropología. En contraste con el trabajo de los antropólogos que enfatizan la contingencia histórica de una determinada definición de la religión, los investigadores en este subcampo han argumentado que existe una base biológica para la actividad religiosa. Una importante cadena tiene también se llaman centrados en experiencias como contrario a la intuición o sorprendentes y transmitido en el tiempo (p. ej., Boyer, 2001).

Salazar (2010) discierne dos principales orientaciones entre los investigadores cognitivos. El argumento de ‘adaptationist’ afirma que ninguna sociedad humana puede sobrevivir sin lenguaje o religión, y por lo tanto debe existir un instinto de la lengua y un instinto religioso. El enfoque alternativo debe ver más como un subproducto de la evolución de la religión. Por ejemplo, el supuesto teoría de mente mecanismo puede ser visto como una herramienta cognitiva que permite a los seres humanos para interpretar los movimientos de un organismo vivo en cuanto a sus intenciones inferidos: tal construal de lo que está sucediendo en los cerebros de otras personas es claramente una habilidad adaptativa . Como resultado de esta habilidad, los seres humanos quizás también son propensos a ver la intención en los eventos, vemos como guiados por una fuerza de control, como una divinidad.

Resumen

Tanto en el pasado y el presente, el estudio etnográfico de la religión ha contribuido a numerosas preocupaciones analíticas principales, desde enfoques clásicos de racionalidad, simbolismo y el orden social a los más recientes estudios del transnacionalismo, materialidad y el cambio cultural y evolutivo. El estudio de la religión permanece en un estado vibrante, así como eruditos todavía luchan con preguntas de si y cómo la religión puede considerarse como un área autónoma de la actividad en su propio derecho.


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Anthropology and Practice (Marco)

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