La peregrinación en todas las religiones es preeminentemente un viaje de la imaginación religiosa. Obviamente constituye movimiento físico de un lugar a otro, pero al mismo tiempo implica movimiento espiritual o temporal. La peregrinación puede proyectar al creyente a través de las líneas de género, etnia, idioma, clase y localidad. Sin embargo, incluso cuando los peregrinos creen que están trascendiendo la “comunidad imaginada” de su localidad o grupo inmediato, la peregrinación crea nuevas fronteras y distinciones. Con la esperanza de crear nuevos horizontes o de reafirmar el contacto con un centro espiritual, los peregrinos salen de casa, se encuentran con “otros” y vuelven con una conciencia más aguda de la diferencia y la similitud. En los centros sagrados compartidos por peregrinos de diferentes religiones, como Jerusalén o la Tumba de Abraham en Hebrón/ al-Khalil, el sentido elevado de distinción puede ser particularmente intenso (Webber 1985). La peregrinación también puede crear un sentido diferente de “hogar”, de modo que algunos peregrinos llegan a identificarlo con algún lugar que no sea su lugar de origen o de partida.
El estudio de la peregrinación ha desafiado la antropología. Los antropólogos generalmente han explorado su impacto en comunidades pequeñas, cara a cara, pero desde la década de 1970, al igual que los eruditos en disciplinas vecinas como la historia de la religión, han tomado cada vez más en cuenta sus dimensiones históricas, doctrinales, políticas y transnacionales (Eickelman y Pisca-tori 1990). Victor Turner (1973;1974; Turner y Turner 1978) fue uno de los primeros antropólogos modernos que exploró sistemáticamente las implicaciones translocales de la peregrinación, adaptando los conceptos sociológicos de “centro” y “periferia” y las nociones de Van Gennep sobre los ritos de paso para concebir la peregrinación como un proceso de tres etapas: La etapa “lim-inal” del propio viaje, que incluye un sentido intensificado de lo sagrado, un fuerte sentido de communitas (“comunidad”) y la liberación temporal de los vínculos sociales ordinarios; y la reagrupación del “regreso a casa”.
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Las generalizaciones de Turner sobre las similitudes de todos los movimientos de peregrinación no pasaron inadvertidas. Así, Sallnow (1981) argumenta que las peregrinaciones a los santuarios andinos de hecho abrogan temporalmente los patrones existentes de relaciones sociales y crean un escenario supralocal en el que pueden surgir nuevas alineaciones sociales, pero que éstas engendran directamente una competencia y un conflicto endémico. Sostiene que la asunción de communitas como meta de los peregrinos es espuria, llevando a una visión determinista de lo que es esencialmente un fenómeno polimórfico. Asimismo, Nissan (1988) sostiene que los principales centros de peregrinación budista en Sri Lanka reflejan múltiples representaciones históricas colectivas en lugar de una tradición unificada. Finalmente, se contradice la afirmación de que la peregrinación es “inicialmente no estructurada y está fuera de los límites de la ortodoxia religiosa” (E. Turner 1987:330)
