Desde The Golden Bough de Frazer (1890), la mitología ha sido vista como el depósito de fórmulas cosmológicas centrales y explicaciones de origen. Escritores como Malinowski (1954) sintieron que el mito y la realidad social estaban funcionalmente interrelacionados. El mito confirmó, apoyó y mantuvo la situación social. Proporcionó un relato de los orígenes – del mundo, de las personas y de sus convenciones.
Los estructuralistas, que sucedieron a Malinowski, desechando tal fUnctionalismo manifiesto, conservaron sin embargo una versión algo más abstracta de él: sostuvieron que el mito proporcionaba los apoyos conceptuales más que normativos para un mundo social. Si se consideraba que los miembros de una sociedad poseían algo tan coherente como la cosmología, esto era en gran medida un efecto de la búsqueda del antropólogo de un mundo cultural estable u ordenado en el que ubicarlos.
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En consecuencia, el mito y el ritual pasaron a ser estructuras semánticas, tanto como las relaciones de broma y evasión y los “rituales de rebelión” (para las tres últimas generaciones de antropólogos sociales británicos) pasaban a la convención social, y se decía que ambos funcionaban de la misma manera paradójica: para preservar la integridad de la sociedad al subvertir sus premisas convencionales en otros términos mundanos y sobrenaturales, y de ese modo centrar la atención de la gente en ellos.
Pero hay una forma alternativa en que podemos ver mito que evita esta paradoja, o, al menos, permite que la articulación de la paradoja sea parte de su metodología. Podemos suponer que no existe nada tan sustancial como la cultura, la lengua o la convención, excepto lo que se revela tácitamente por el comportamiento continuamente innovador, extemporáneo y experimental de las personas en interacción entre sí (ver Weiner 1992).
Podemos ver la cultura, la convención, las expresiones que se le remiten e invocan, y el conjunto de reglas por las cuales la codificamos, como cosas que emergen después de hecho, variedades de juicio retrospectivo por parte de los actores, individual y colectivamente, en cuanto a la idoneidad, creatividad, felicidad, infelicidad, etc. de acciones particulares (incluyendo las acciones orales, es decir, las expresiones mismas).
Esta visión no nos animaría a trazar una gran división entre el lenguaje y el mundo, o entre el mito y el lenguaje. Vería todas las acciones y expresiones como potencialmente subversivas, introduciendo distinciones (temporalmente, en su mayor parte) en un mundo de otro modo indiferenciado, trazando límites entre palabras, personas y objetos para liberar un flujo de relaciones significativas entre ellos. El mito en un mundo así no se ocupa de los orígenes como tal. Una historia de origen pide al oyente que considere el tipo de cosas que no pueden tener orígenes -lengua, género, organización de clanes, humanidad- y los mitos que cuentan estas historias producen un efecto alegórico sobre el lenguaje en sí mismo, un reconocimiento de su contingencia y de la importancia que tienen para el futuro.
